Fernando Gil (1937-2006) - Clareza e obscuridade

por José Vítor Malheiros

Textos publicados no jornal Público a 1 de Abril de 2006
Suplemento Mil Folhas

“Clareza” é uma expressão que surge com
frequência nos depoimentos dos filósofos
quando se fala da obra de Fernando Gil. No
entanto, para um leigo, os seus livros constituem
um desafio que pode transformar-se
num obstáculo inultrapassável. É verdade
que isso acontece menos numa obra como
“Acentos”, por exemplo, recheada de entrevistas,
com uma clara intenção de divulgação
e ideal para uma abordagem ao filósofo, ou
em muitas das comunicações das conferências
que Fernando Gil coordenou e onde se
reflecte o seu pensamento, mas as suas obras
centrais resistem à divulgação. A questão não
é nova – os filósofos recusam a simplificação
e a redução da profundidade que a divulgação
implica com mais vigor ainda que os cientistas
– mas ela coloca-se, de novo, sempre que
o interesse do público por um autor é despertado
pelos media para ser frustrado pela
sua leitura e constitui mais uma vertente do
problema nacional de iliteracia.
Paulo Tunhas não considera de todo que
haja um problema de falta de clareza em
Fernando Gil, enquanto filósofo: “Creio que
se foi tornando progressivamente mais claro.
Ou melhor: havia desde o princípio uma clareza
intelectual, que progressivamente se foi
acompanhando daquilo que podíamos chamar
uma clareza sensível. ‘A Convicção’ é mais
claro do que a ‘Logique du nom’, porque ele
sabia melhor o que queria dizer. A ‘Logique
du nom’ era clara, mas os problemas dele não
estavam ainda bem definidos, eram ainda em
parte problemas dos outros: na ‘Convicção’,
e já desde há muito antes, os problemas eram
completamente dele. Eram ele.”
Mas o mesmo Paulo Tunhas reconhece o
que podem ser as dificuldades da tarefa da
leitura para um leigo: “Fernando Gil sempre
usou – porque tinha de usar – vocabulário
técnico. E o vocabulário técnico é forçosamente
opaco para quem o não conhece. De
modo que os não-filósofos podem, muito
legitimamente, achá-lo obscuro. A dificuldade
tem a ver com o próprio objecto. Mas, se
constatarmos a total ausência de retórica das
profundidades em Fernando Gil, há que reconhecer
que, desde o princípio, ele se esforçou
por ser claro. Mas há matérias em que querer
ser claro à força é fazer batota e fingir ser um
‘grand seigneur’ do pensamento, sobrevoando
tudo com desprezo pelos detalhes. Isso ele
nunca o fez. O que ele tentou fazer foi tornar
o vocabulário técnico mais sensível.”
“No fundo”, continua Paulo Tunhas, “as
duas coisas vão uma com a outra. A partir
do momento em que a terminologia técnica
(‘intuição’, por exemplo) se vê acompanhada
de um semantismo comum – e ele progredia
cada vez mais nessa direcção – e a partir do
momento em que os problemas vão sendo cada
vez mais bem compreendidos, o espaço da
clareza aumenta. Nesse sentido, eu acho que
‘Acentos’ é a melhor introdução possível ao
pensamento dele. Mas é sempre verdade, como
notou Popper, que, quando se tem algo de
novo para se dizer, é difícil ser cristalino.”
Tunhas chama a atenção, porém, para a
maior liberdade de estilo das últimas obras
de Gil e para a sua escrita menos marcada por
tiques académicos como as notas de rodapé.
André Barata, por seu lado, concede que
não se entra sem ser apresentado no pensamento
de Fernando Gil. “A inteligibilidade
da obra do Fernando Gil tem de ser pensada
dentro dela própria. Quando estudamos Nietzsche
tornamo-nos especialistas de Nietzsche
e quando estudamos Kant tornamo-nos especialistas de Kant. Ficamos dentro daquele
universo, que tem portas e janelas, mas que
é um universo, com uma inteligibilidade própria.
Com Fernando Gil acontece um pouco
o mesmo: é um universo. Nesse sentido o
Fernando Gil é um pouco inacessível, é preciso
entrar na sua obra para a obra despertar.
É um autor difícil. Ou se alinha ou não se
alinha.” José Vítor Malheiros


Algumas datas

1937
Nasce a 3 de Fevereiro em Muecate,
Nampula, em Moçambique

1961
Licencia-se em Direito na Faculdade
de Direito de Lisboa.
Desiste da advocacia e parte para Paris

1964
Licencia-se em Filosofia na Sorbonne

1966
Inicia na Universidade de Paris,
sob a orientação de Suzanne Bachelard,
um doutoramento em Lógica

1984
Publica “Mimésis e Negação”
e recebe pela primeira vez
o Prémio Ensaio do Pen Club

1993
Publica a sua obra mais importante,
“Tratado da Evidência”.
É-lhe atribuído o Prémio Pessoa

2006
Morre em Paris a 18 de Março,
com 69 anos

Obras

Aproximação Antropológica
1961
Livro onde se reflectem preocupações
existenciais de juventude

A Lógica do Nome
1972
Tese de doutoramento no domínio da
lógica, onde se ocupa do problema da
referência dos nomes

Mimésis e Negação
1984
Obra onde defende que o pensamento é
sempre feito por oposições

Provas
1986
Estudo sobre a forma e as condições em
que é feita a prova científica

Tratado da Evidência
1993
Uma das suas obras mais importantes
onde problematiza o conceito de
evidência, questionando o seu carácter
imediato

Modos da Evidência
1998
Obra que procura confirmar em várias
domínios a sua teoria da evidência

Viagens do Olhar
(com Helder Macedo) 1998
A mesma procura de “Modos da
Evidência” na literatura

A Convicção
2000
Estudo sobre a crença e a convicção
enquanto aspectos subjectivos do
conhecimento

Mediações
2001
Obra em que defende que o pensamento é
mediação

Impasses
(com Paulo Tunhas) 2003
Reflexão sobre o pós 11 de Setembro e a
crise no Iraque

Acentos
2005
Conjunto de entrevistas e textos dispersos
sobre alguns temas inesperados

A 4 Mãos
(com Mário Vieira de Carvalho) 2005
Obra sobre Schumann, o seu compositor
preferido

Fernando Gil (1937-2006) - As razões para acreditar

por José Vítor Malheiros

Textos publicados no jornal Público a 1 de Abril de 2006
Suplemento Mil Folhas

Prova, evidência, controvérsia, convicção, crença, certeza, conhecimento. São algumas das palavras-chave centrais na obra do fi lósofo Fernando Gil, falecido a 18 de Março, em Paris, com 69 anos. Neste dossier, tentamos abordar diferentes facesdesse homem do seu tempo, apaixonado pelo saber e pela acção. Neste texto, tentámos, com a colaboração de dois filósofos que o conheceram de perto e que com ele trabalharam, Paulo Tunhas e André Barata, explicar algo da filosofia de Fernando Gil.

Na obra de Fernando Gil há um elemento central:
um sujeito que pensa e que sente, com contexto
e com história, e é sobre esse sujeito que o filósofo
se interroga. Quais são as crenças que este sujeito
possui ou que o habitam? Que convicções tem?
Em que acredita e do que é que está convencido?
De onde vêm estas crenças e estas convicções?
O que é que este sujeito aceita como evidente
e porquê? Quais são os atributos que fazem com
que considere certas coisas como evidências
inquestionáveis, que lhe entram pelos olhos dentro,
e o que é que o faz, noutros casos, exigir provas
sobre provas para conseguir aceitar algo como
verdadeiro? Do que é que se pode deixar convencer
e porquê? Que argumentações o podem demover,
que provas o podem convencer? Porque aceita isto
como evidente, aquilo como verdadeiro, outra coisa
como possível ou provável e outra como impossível?
Porque se deixa governar por uma superstição
e recusa uma verdade científica?


Fernando Gil é por vezes apresentado como
um especialista de lógica. A notícia necrológica
publicada pelo diário francês “Le Monde”
usava esse qualificativo e é um facto que
o seu trabalho inicial passou de uma forma
central por este domínio da filosofia.
A sua primeira obra de relevo, “A Lógica
do Nome”, tese de doutoramento dirigida
por Suzanne Bachelard, filha de Gaston Bachelard,
é considerada pelos especialistas
uma obra de lógica, mas seria uma cruel
caricatura imaginar que Fernando Gil se
poderia satisfazer com jogos de dedução
das consequências lógicas de um qualquer
conjunto de proposições. No trabalho de
Fernando Gil há um elemento central: um
sujeito que pensa e que sente, com contexto
e com história, e é sobre esse sujeito que
Gil se interroga. Quais são as crenças que
este sujeito possui ou que o habitam? Que
convicções tem? Em que acredita e do que
é que está convencido? De onde vêm estas
crenças e estas convicções? O que é que
este sujeito aceita como evidente e porquê?
Quais são os atributos que fazem com que
considere certas coisas como evidências inquestionáveis,
que lhe entram pelos olhos
dentro, e o que é que o faz, noutros casos,
exigir provas sobre provas para conseguir
aceitar algo como verdadeiro? Do que é
que se pode deixar convencer e porquê?
Que argumentações o podem demover, que
provas o podem convencer? Porque aceita
isto como evidente, aquilo como verdadeiro,
outra coisa como possível ou provável
e outra como impossível? Porque se deixa
governar por uma superstição e recusa uma
verdade científica?
E como se conseguem conhecer os processos
que produzem convicções de todos
estes graus, com tantos sabores e matizes?
Que abordagem racional pode analisar estas
teias de racionalidade e de irracional?
O conhecimento que interessava Fernando
Gil não é um conhecimento em abstracto
mas o conhecimento que é passível de ser
detido por um sujeito e em particular as
suas crenças e convicções. Foi isso que
constituiu o seu objecto de estudo. O que o
interessava não era tanto a estrutura lógica
do conhecimento (embora isso obviamente
também o interessasse), mas saber como é
que um sujeito pode conhecer e o que o leva
a acreditar nesse conhecimento. Saber o que
leva um sujeito a criar um dado modelo do
mundo e defi nir o que pode alterar, moldar,
reforçar ou pôr em causa esse modelo.

“Não há prova nem saber sem um destinatário”

“Aquilo que Fernando Gil procurou sempre,
pelo menos a partir do seu segundo livro,
‘A Lógica do Nome’”, explica o filósofo
Paulo Tunhas, seu amigo e colaborador em
várias obras, “foi sempre, de uma forma ou
de outra, tentar determinar as razões da
crença, mesmo que essa temática só tenha
aparecido de uma forma explícita com o
‘Tratado da Evidência’. Mesmo em livros
anteriores, como ‘Mimésis e Negação’, o
núcleo das preocupações futuras já estava
lá (a questão da imaginação, por exemplo).
Ao fi m e ao cabo, a preocupação de Fernando
Gil foi sempre a de conseguir determinar,
apurar, as razões pelas quais nós temos razão
para acreditar”.
O filósofo André Barata, que também
colaborou com Fernando Gil, prefere sublinhar
no seu trabalho a perspectiva da
inteligibilidade, a preocupação com aquilo
que pode ser conhecido.
“A meu ver o cerne do trabalho de Fernando
Gil é uma filosofia da inteligibilidade.
Fernando Gil tentou encontrar diferentes registos
de inteligibilidade (a inteligibilidade
da ciência, do senso comum, da filosofia)
e tentou compreender como é que essa
inteligibilidade acontece, preocupando-se,
em particular, com o lado subjectivo que
está subjacente à inteligibilidade. Há uma
expressão particularmente feliz que usa no
último livro: ‘Não há prova nem saber sem
um destinatário’. Toda a prova e todo o saber
estão instalados num sujeito. E Fernando Gil
procurou encontrar não tanto as condições
objectivas (que também o preocupavam)
mas as condições subjectivas do conhecimento”.

O que faz acreditar?

A inteligibilidade que ocupa Fernando Gil
vai porém além da inteligibilidade das coisas
e mesmo da inteligibilidade das provas ou
da argumentação (é possível compreender
algo sem que isso nos convença, sem na
realidade o aceitarmos, sem adesão), para
se estender à inteligibilidade da crença e
da convicção.
“O que Fernando Gil quer saber é o que faz
alguém acreditar, por exemplo, numa teoria
científica, a começar pelo próprio criador da
teoria”, diz Paulo Tunhas.
Para defi nir o que forma essa convicção,
para identificar as regras ou regularidades a
que obedece a formação da convicção, para
tentar encontrar uma lógica da prova e da
convicção, Fernando Gil estudou os exemplos
da história da ciência e da filosofia e
as grandes controvérsias científicas – como
a que opôs no século XIX os naturalistas
franceses Geoffroy Saint-Hilaire e Georges
Cuvier em torno da evolução, ou as teorias
de Kepler.
“Estes estudos eram já tentativas para
estabelecer os mecanismos da relação entre
o criador da teoria e a própria teoria”, explica Tunhas. “É já uma preocupação com
o processo da crença, algo que obedece a
preocupações distintas das de alguém como
Karl Popper. Para Popper, os mecanismos a
que obedece o processo da crença pessoal
na verdade de uma teoria científica são
razoavelmente irrelevantes. Para Gil, são
fundamentais”.

A centralidade do sujeito

Esta centralidade do sujeito, que constitui
uma característica da filosofia de Fernando
Gil e que pode parecer banal para um leigo
(quem poderá conhecer, senão um sujeito?),
é, na realidade, algo que vai a contracorrente
das preocupações dominantes da epistemologia,
onde Gil se move.
“A epistemologia, que é o campo privilegiado
de trabalho de Fernando Gil, tem
como objecto de estudo o conhecimento
científico”, explica André Barata, “e foi
assimilando a preocupação da ciência com
as condições objectivas do conhecimento e
descurando as condições subjectivas desse
conhecimento – que era o que interessava
a Fernando Gil”.
A preocupação da ciência compreende-se:
uma lei científica tem de poder ser validada
de forma independente do sujeito que a
produz ou a analisa e a sua formulação deve
obedecer a critérios que procuram a maior
objectividade possível. Introduzir na ciência
a problemática de sujeitos que podem ou
não ser convencidos por uma lei científi ca,
abalaria o edifício de forma destruidora. A
ciência eliminou o sujeito e a epistemologia
seguiu-a, afastando do caminho as preocupações
com a convicção.
“Eu diria que a introdução do sujeito em
epistemologia é um dos grandes temas de
Fernando Gil”, diz Paulo Tunhas. “As suas
preocupações encontravam-se muito ao arrepio
das doutrinas maioritárias no mundo
filosófico (nomeadamente do mundo filosófico francês, muito marcado pelo desconstruccionismo,
mas também em boa parte do
anglo-saxónico), que eram essencialmente
negativas, empenhadas em mostrar a artificialidade da crença, ou a de noções como
a de sujeito. Fernando Gil, estando atento a
alguns dos bons motivos que moviam essa
crítica, tentou procurar exactamente o contrário:
determinar positivamente o que é que
nos leva a acreditar, o que é a evidência, o
que é que engendra a convicção, o que nos
faz conhecer o mundo. É nesse sentido que
há sem dúvida uma tonalidade afirmativa
do pensamento de Fernando Gil.”
Partilhar a crença
Enunciar em termos simples as contribuições
de Fernando Gil não é uma tarefa simples. Além de que
a filosofia não visa encerrar problemas e a
problematização e a formulação constitui
por si um resultado filosófico. Que respostas
avança Fernando Gil para as perguntas
que lança? Que soluções propõe para os
problemas que levanta? Que teses deixa
sobre a mesa?
“Em última análise, em filosofia ninguém
resolve nada”, responde Paulo Tunhas, “mas
creio que Fernando Gil conseguiu apurar determinados
mecanismos que estão na origem
da convicção e isso é um avanço fi losófi co
grande. Eu creio que aquilo que ele escreve
na ‘Convicção’ sobre a relação entre fundamento
e fundação é uma solução para um
problema filosófico real: a distinção entre
as crenças difusas e vagas e a convicção
apoiada. Fernando Gil diz que as crenças
construídas através do apelo estrito a um
fundamento, a um mecanismo de autoridade
(é assim porque é assim!), não são passíveis
de reconstrução por nenhum outro espírito,
não são partilháveis. Apenas são partilháveis
as crenças construídas através de um
processo de fundação, que são as crenças
que nós sabemos construir, tal como podemos
fazer uma construção matemática. A
fundação é o processo de construção e de
reconstrução da crença. O fundamento é a
imposição da crença.
Enquanto o fundamento apenas pode levar
a crenças difusas, a fundação permite crenças
apuradas e determinadas. Sempre que é
possível passar de uma crença difusa para
uma explicação dos mecanismos da crença,
para um justificação, há um avanço”.

De novo no palco

A “velha tese clássica” da existência do
sujeito é evocada tanto por Paulo Tunhas
como por André Barata como central na
filosofia de Fernando Gil.
“Penso que Fernando Gil produziu teses
(suponho que ele não gostaria da expressão)”,
diz Tunhas, “ que contribuem para a reelaboração
do estatuto do sujeito e que reforçam
a ideia de que o sujeito não é uma ficção
ou uma construção artificial. Fernando Gil
propõe que o nosso conhecimento do mundo,
o conhecimento das ciências, implica sempre
uma adesão pessoal e que os mecanismos da
prova, para serem eficazes, exigem sempre
um processo de transformação da crença em
convicção do próprio sujeito”.
Como é que Fernando Gil coloca o sujeito
no palco? Dando-lhe, na crença, o papel de
um actor central. André Barata explica como:
“O que a crença tem de especial é que empenha
o sujeito da crença. O sujeito é penhor
dessa crença. Para dizer que 2+2 é igual
a quatro eu não preciso de me empenhar
pessoalmente – isso é certo, absolutamente
certo. Mas se eu disser que os homens são
naturalmente bons, tenho de me empenhar,
de me dar como penhor. Isto é importante
porque nos autoriza a falar do incerto, usando
o próprio sujeito como penhor. E o sujeito
pode servir de penhor porque o sujeito (para
si próprio) é a coisa mais certa que há. É como
se as pessoas se apostassem a si mesmas
na verdade de qualquer coisa. Este papel do
sujeito é importantíssimo.”
Mas até que ponto precisamos da crença?
Não nos basta uma convicção científica
baseada em provas de onde o sujeito pode
estar excluído, à maneira Popperiana? Não,
diz Fernando Gil, porque há um estrato
último, irredutível, que é irracional, e que
é inescapável. “Não se trata da crença religiosa”,
diz Tunhas. “É a crença no mundo,
na existência desta cadeira, na existência
do outro, um conjunto de crenças arcaicas
e originárias que estão na base de todas as
outras crenças e convicções”.

Outro Universo

Se há um estrato de crença irracional, básico,
primitivo, indesmontável, há igualmente
um estrato de convicção que também resiste
à análise. Outra ideia cara a Fernando Gil:
a evidência. Aquilo que se mete pelos olhos
dentro, que está aquém do discurso e que
não carece de prova nem de argumentação
para nos convencer.
“Fernando Gil fez algo que nunca ninguém
tinha feito na história da filosofia:
pôs em questão a evidência”, diz André
Barata. “Disse que a evidência não é de
todo evidente e que devia ser questionada.
Quando fazemos uma demonstração, o que
procuramos alcançar é a evidência. Dizemos
‘Isto é evidente!’ e damo-nos por satisfeitos.
E Fernando Gil vem tentar perceber qual é a
singularidade da evidência, perguntar o que
é que a evidência tem de tão especial”.
O questionamento da evidência tem o
seu quê de vertiginoso, pois abre, no meio
da mais inquestionável certeza, a maior
ignorância (como se prova a evidência da
evidência?), como um buraco negro para
onde tudo converge mas de onde sai, “do
outro lado”, um universo paralelo. Mas dá-nos
uma boa medida da inquietação, do rigor
e da exigência rara de Fernando Gil.

Reescrever a Web

por José Vítor Malheiros

Texto publicado no jornal Público a 28 de Março de 2006
Crónica 13/2006

Cada novo ministro, ansioso por apagar as marcas do seu antecessor, gosta de encomendar um novo site

No dia da tomada de posse de Cavaco Silva, o site da Presidência da República, www.presidenciarepublica.pt, desapareceu para ser substituído por um outro, com outro endereço, www.presidencia.pt .

Enquanto o site anterior girava em torno de Jorge Sampaio, o novo, como é natural, centrava-se no novo presidente. A mudança de conteúdo não teria nada de especial não fosse o caso de o novo site ter relegado para lugar desconhecido aquilo que era o espólio do site da Presidência da República quando ocupada por Jorge Sampaio. A informação poderá estar cuidadosamente guardada, mas onde e como se poderá aceder a ela não é do domínio público.

O que aconteceu foi que aquele que devia ser o site oficial da Presidência da República Portuguesa, um site institucional, com alguma preocupação de perenidade, se transformou no site do Presidente Cavaco Silva (há um link que atira para os currículos dos anteriores presidentes, mas é tudo).

Se passássemos da Internet para o mundo físico, isto corresponderia a encaixotar todos os papéis encontrados no Palácio de Belém que dissessem de alguma forma respeito ao ocupante anterior e a enviá-los para armazenamento em local inacessível, para começar a nova presidência numa bela tábua rasa de informação, sem história e sem passado.

O que aconteceu na Presidência da República acontece também, regularmente, sempre que há mudanças de Governo em Portugal. Cada novo ministro, ansioso por apagar as marcas do seu antecessor, apressa-se a encomendar novo site (quase sempre ingenuamente convencido/a da facilidade da operação) e, regra geral, encafua em local misterioso a informação que aí se encontrava, produzida com os dinheiros dos contribuintes, e que, se nalguns casos é propaganda sem utilidade de maior, noutros constitui um importante acervo de informação.

Esta atitude é um desperdício de recursos e pode constituir em certos casos a perda de informação irrecuperável. É evidente que deveria ser possível a qualquer cidadão consultar um site do Governo, deste e dos anteriores, saber o que fez e disse cada ministro, mas tudo o que podemos fazer é consultar os sites do XVII Governo. O que veio antes foi relegado para o caixote de lixo da História.

A cada Governo, cada gabinete inventa cuidadosamente a roda do seu site na Internet, apenas para garantir que da informação respeitante ao partido anterior, ao governo anterior, à equipa anterior e ao ministro anterior é deixado o mínimo rasto possível.

Manter em funcionamento um site de uma equipa anterior pode levantar alguns problemas técnicos, mas a manutenção dessa informação deveria constituir uma preocupação, em nome do interesse público. O Governo actual, tão preocupado com a produtividade e com as novas tecnologias, talvez pudesse tentar estabelecer algumas regras de bom-senso (uma discussão prévia com partidos, documentalistas e historiadores poderia não ser inútil) que prevenissem a fúria saneadora dos novos Governos e definissem normas de boa prática na construção dos sites oficiais. Essas normas deveriam permitir não deitar para o lixo o que custou caro, nem obrigar um novo ministro a viver com o site do anterior. E, talvez, nesse esforço de boas práticas, se pudesse também uniformizar os nomes dos sites dos ministérios, que primam pela diversidade de critérios.

Nota: A crónica da semana passada tinha como tema um livro de Harry G. Frankfurt publicado nos Estados Unidos no final de 2005, com o título "On Bullshit". Soube posteriormente que existe uma edição portuguesa do livro, exactamente com o mesmo título que tinha dado à minha crónica ("Da Treta"), de iniciativa da editora Livros de Areia, de Viana do Castelo.

Da treta

por José Vítor Malheiros

Texto publicado no jornal Público a 21 de Março de 2006
Crónica 12/2006

À medida que os critérios do marketing se vão alargando a todas as áreas da actividade humana, ficamos mais e mais mergulhados em bullshit.

O título desta crónica pretende traduzir o de um pequeno livro recentemente publicado, da autoria do filósofo americano Harry G. Frankfurt: "On Bullshit".

O livro poderia ser humorístico mas não é. Ainda que o título faça sorrir, o seu autor, que é um reputado professor de filosofia de Princeton, tenta responder a questões sérias como: O que é? Por que é que há tanto? Que função social serve? O que significa para nós?

Como o autor explica, apesar da enorme quantidade de bullshit ser uma das características mais marcantes da nossa cultura, ele não tem sido objecto de estudo profundo e, por esse facto, "não existe uma teoria" do bullshit, o que é paradoxal considerando a sua ubiquidade. "Mesmo as questões mais básicas continuam não só sem ser respondidas mas até sem ser perguntadas", escreve Frankfurt.

O livro, composto apenas por um ensaio anteriormente publicado numa revista da Universidade Rutgers, mereceu rasgados elogios da crítica e lê-se com agrado, mas deixa um sabor a pouco: Frankfurt faz uma tentativa de definição mas não leva a empresa até ao fim e não chega a abordar a função do bullshit. Mesmo a interessante comparação entre bullshit e mentira mereceria mais.

Frankfurt considera o bullshit uma "ameaça mais insidiosa para a verdade que a mentira", pois o bullshit não só está totalmente "desligado de uma preocupação com a verdade" - enquanto os mentirosos podem manter uma ideia clara da verdade – como é objecto de uma estranha tolerância (enquanto a mentira é vista em geral sem benevolência).

O que é extremamente refrescante no livro de Frankfurt é o facto de ele reconhecer uma tendência – de identificar o bullshit não como um desvio, mas como algo central no discurso moderno.

Uma das funções dos filósofos é esclarecer conceitos e temos de agradecer a Frankfurt ter-se apercebido de que o bullshit não é uma falha mas uma nova norma, não um lapso mas um novo código – que merece o escrutínio dos pensadores e dos cidadãos. Ainda que não seja claro se há algo que se possa (ou deva) fazer a respeito do bullshit.

Segundo Frankfurt, os paradigmas clássicos do bullshit podem encontrar-se "nos domínios da publicidade e das relações públicas e na estreitamente relacionada área da política". Porquê? Porque uma das características do bullshit é que ele visa esconder o que o seu autor realmente pretende. Como explica Frankfurt numa entrevista disponível no site da Universidade de Princeton, quando se quer vender alguma coisa o objectivo é vender, "não é dizer a verdade sobre o produto". E, à medida que os critérios do marketing se vão alargando a todas as áreas da actividade humana, ficamos mais e mais mergulhados em bullshit.

Outra das razões para o aumento do bullshit, ainda segundo Frankfurt, é o facto de a sociedade actual exigir de todos que tenhamos opinião sobre tudo, mesmo sobre aquilo que desconhecemos – o que constitui uma excelente oportunidade para bullshit. Neste contexto, é evidente que o mundo dos media constitui um excelente caldo de cultura de bullshit.

Quando Orwell lançou o seu clarividente conceito de "newspeak" este estava em plena floração estalinista (antes de se alargar a toda a política), mas tratava-se de um fenómeno ideológico. Com o primado do marketing e da gestão da imagem, a conversa da treta (os diálogos de António Feio e José Pedro Gomes são um marco) conquistou prosélitos que alastraram da economia para o todo social: um despedimento colectivo tornou-se uma "reestruturação"; um erro, uma "oportunidade de melhoria"; o discurso tornou-se uma venda e a comunicação uma hipocrisia.
Com este livro, o estudo do bullshit ganhou respeitabilidade. O risco é que a própria essência da treta beneficie do estatuto.

Arca de Noé

por José Vítor Malheiros

Texto publicado no jornal Público a 14 de Março de 2006
Crónica 11/2006

A ideia de que só nos resta esperar pela pandemia é profundamente irresponsável

No filme "Deep Impact", um enorme cometa encontra-se em rota de colisão com a Terra. Depois de falhar uma tentativa para o destruir, os Estados Unidos decidem construir enormes cavernas onde um milhão de pessoas vai tentar sobreviver ao impacto. O milhão de americanos a quem cabe salvar a Humanidade da extinção é formado por 200.000 cientistas, médicos e outros VIP e 800.000 cidadãos tirados a sorte.
Na semana passada, num gesto que não podia deixar de suscitar o paralelismo, a Direcção-Geral da Saúde anunciou o seu plano de tratamento preventivo de 100.000 portugueses contra a gripe das aves, informando que, na impossibilidade de fornecer o tratamento preventivo a toda a população, se tinha decidido garantir o tratamento dos portugueses essenciais para "manter o tecido social a funcionar" na perspectiva, provável, de uma pandemia de gripe.

Imagina-se que as intenções da DGS e do Ministério da Saúde terão sido as melhores mas, se o que pretendiam era acalmar os portugueses demonstrando que o país está preparado para a pandemia, não atingiram o objectivo.

Não pode haver nada mais alarmante do que ouvir o anúncio desta Arca de Noé (mais generosa proporcionalmente que a de "Deep Impact", note-se) e ouvir os responsáveis de Saúde preparar-se para a pandemia que pode chegar, sem os ouvirmos preparar a população para aquilo que podem e devem fazer agora, quando a gripe das aves é ainda uma gripe das aves, e sem ouvir o que estão a fazer para monitorizar e controlar (na medida do possível) aquilo que é ainda controlável.

Num texto publicado há dias no diário "International Herald Tribune", a especialista de doenças emergentes Laurie Garrett alertava: "Mais do que esperar que uma vaga de H5N1 varra todas as aves do mundo, sofra mutações e se transforme numa vaga que cubra a Humanidade, devemos criar linhas de defesa que comecem nas aves selvagens, que se estendam às aves de criação e que apostem no desenvolvimento de técnicas rápidas de avaliação dos seres humanos, para determinar quem está e quem não está infectado com o vírus". As palavras de Garrett, uma perita do Council on Foreign Relations, são de uma sensatez à prova de bala, mas os responsáveis sanitários portugueses (e de outros países) decidiram aceitar a ideia de que já não há nada mais a fazer a não ser esperar a epidemia, numa posição que pode agradar aos fabricantes de medicamentos mas esquece medidas do domínio da saúde pública. Há dias, criticou-se nesta coluna a posição das autoridades sanitárias, que se comparavam a avestruzes de cabeça na areia. Parece que as mesmas entidades decidiram provar a incorrecção da imagem decidindo agir como galinhas sem cabeça.

Tentando ser claro: não se põe em questão a necessidade de prever tratamentos preventivos e de os escalonar de acordo com as disponibilidades de medicamentos e as necessidades sociais – no limite nem estão em causa os 100.000 – o que está em causa é a ideia transmitida à população de que, agora, só nos resta esperar pela epidemia e rezar para que a nossa família esteja entre o 2,5 milhões que tomarão o Tamiflu (que ninguém sabe que eficácia terá). Essa ideia é profundamente irresponsável.

Agora ainda é a altura de alertar a população para as formas de contágio dos seres humanos pelas aves (o que ainda não se fez), ainda é altura de tentar evitar por todos os meios o contágio de aves domésticas e de porcos (o que ainda não se fez), ainda é altura de mobilizar a população para monitorizar as aves selvagens infectadas de forma a localizar o perigo (Garrett sugere mobilizar bird-watchers e ornitologistas). Mas isto tudo deve ser feito antes da pandemia. Mais vale prevenir.

Ainda a liberdade

por José Vítor Malheiros

Texto publicado no jornal Público a 7 de Março de 2006
Crónica 10/2006

A única maneira de evitar a possibilidade de ser ofendido, é aceitar a certeza de ser escravizado.

As questões da liberdade de expressão e da liberdade de imprensa e dos seus limites continuam a alimentar muitas conversas. O assunto não se consegue esgotar, tanto mais que as linhas de clivagem atravessam grupos e ideologias estabelecidas e descobrimos por vezes nessas discussões proximidades insuspeitadas ou distâncias surpreendentes, que nos obrigam a redesenhar cuidadosamente os mapas de valores de cada um, sem poder seguir a grelha conhecida de latitudes e longitudes, sondando cuidadosamente a profundidade das águas em cada baía, prolongando as linhas de rumo de cada raciocínio, como se desenhássemos de novo sobre um pergaminho uma carta portulano medieval.

Numa dessas discussões em que participei, alguém referiu, a propósito (ou a despropósito) da liberdade de expressão (que defendo), os Códigos de Praxe e as práticas associadas (que não defendo). Devo dizer desde já que partilho, quanto às chamadas "praxes académicas", a opinião de José Mariano Gago que as rotula sem ambiguidade de "práticas fascistas". É o que são em muitos casos, se não em todos. E quem tiver dúvidas pode ler, entre outros, o Código de Praxe da Universidade de Trás-os-Montes e Alto Douro (http://home.utad.pt/~cv) onde pode encontrar pérolas como "O caloiro não tem direitos nem voz activa, excepto os consagrados pelo presente Código de Praxe".

Porque é que a praxe ofende os direitos? Porque é que não é apenas uma brincadeira aceitável em nome da liberdade de expressão? Porque ela impõe uma prática de submissão, porque ela obriga os estudantes mais novos a humilhar-se e a submeter-se aos abusos dos mais velhos. Porque ela limita de facto a liberdade dos outros, além de ofender a sua dignidade. Há na praxe não apenas uma ideia de prova de iniciação mas um real abuso do mais fraco, o que é ignóbil. É por isso que a praxe não devia existir (pelo menos nessa forma) e é por isso que não tem lugar numa universidade. E isso não devido a um qualquer direito à censura (que não existe), mas devido às obrigações da Universidade perante a sociedade, aos valores que deve assumir e promover. Mas atenção: que um qualquer saudosista proponha no seu site um tal código de praxe é algo a que essa pessoa terá evidentemente direito.

Da mesma forma, não é o facto de um "jornal sério" se negar a publicar os cartoons de Maomé que prova que eles não têm o direito a ser publicados. Um jornal (ou um cidadão) consciente não explora sempre até ao limite todas as suas liberdades. Há coisas que temos o direito de fazer e escolhemos não fazer – isso é parte integrante da liberdade. O direito não tem de ser utilizado para existir, nem prescreve por não o ser, ainda que por vezes deva ser usado por pura reivindicação da sua existência.

A praxe é condenável porque nela se obriga alguém (por coacção física ou pressão dos pares), mas o uso da liberdade de expressão não restringe a liberdade de ninguém.

Há quem tente comparar o comportamento do "cartoonista" (usemos expressões de código por facilidade de linguagem) que não aceita ser calado, ao do "muçulmano" que não aceita ser ofendido. A analogia está ferida porque os comportamentos não são simétricos. Enquanto que a acção do muçulmano nesta parábola pretende forçar o cartoonista e restringir os seus movimentos, a acção do cartoonista não força nem limita o muçulmano. E esse respeito da liberdade (de ambos os interlocutores neste confronto) é, nas democracias liberais, mais importante que o risco de ser ofendido. É que a única maneira de evitar a possibilidade de ser ofendido, é aceitar a certeza de ser escravizado.

A gripe das avestruzes

por José Vítor Malheiros

Texto publicado no jornal Público a 28 de Fevereiro de 2006
Crónica 9/2006

As autoridades são lestas a pedir o apoio dos media, mas não cabe aos media fazer propaganda sanitária.

A gripe das aves surgiu em 1997, mas foi só em 2003 que chegou às primeiras páginas dos jornais. País a país, os últimos anos e meses vêm mostrando a mancha da contaminação com o vírus H5N1 a alastrar pelo mundo, começando na Ásia, para se estender às aves selvagens de vários países europeus e para, na semana passada, chegar à primeira exploração aviária na União Europeia, em França.

O que dizem os especialistas? Que esta epidemia (por enquanto apenas das aves) pode dar origem a uma pandemia humana, caso o vírus sofra mutações que lhe permitam passar de humano para humano (por enquanto os doentes foram infectados por aves doentes). Que ninguém pode prever a dimensão dessa pandemia mas que ela pode atingir proporções catastróficas, com muitos milhões de mortos. Que não há vacina para esse vírus, ainda desconhecido. Que ninguém pode prever a eficácia do único medicamento actualmente disponível no mercado contra esse futuro vírus mutado. Que a quantidade de medicamentos disponível, no mundo ou na Europa, é insuficiente para combater uma epidemia em grande escala.

Os ministros da saúde europeus (e o ministro português) continuam a dizer meias-verdades ao público, perante o silêncio cúmplice da maior parte dos especialistas: dizem que alguns cuidados de higiene podem evitar o contágio a partir de animais doentes, dizem que basta aquecer a carne das aves a 70 graus para destruir o vírus e para anular o contágio pela via alimentar, dizem que a gripe das aves é uma doença animal e que nada prova que se transforme numa doença humana. Isto é tudo verdade, mas escamoteia questões centrais: a alta probabilidade de mutação do vírus (eventualmente através de um estágio em porcos) e de que uma dessas mutações se torne transmissível entre humanos. Se isso acontecer (e não é improvável, pois aconteceu na gripe de 1918), a alta mortalidade que a actual estirpe das aves causa entre humanos faz recear uma catástrofe.

Os ministros da Saúde da União Europeia decidiram lançar uma "campanha de informação" para evitar a"incerteza e pânico" que sentem alastrar entre a população. A campanha é bem-vinda. Em Portugal a propaganda sanitária e a educação para a saúde são praticamente inexistentes e é bom que algo se faça.

Mesmo adoptando a posição de avestruz dos ministros europeus, com a cabeça bem enfiada na areia e rezando para que a gripe das aves continue a ser apenas uma gripe das aves, há conselhos sanitários que deviam estar a ser dispensados de forma sistemática à população e que não o estão a ser.

As autoridades sanitárias, nestes casos, costumam ser lestas a pedir o apoio dos media para que estes façam o trabalho que lhes compete a elas. Mas não cabe aos media fazer propaganda sanitária (é propaganda porque o que se pretende é incutir comportamentos). Os media devem alertar para o risco de que os excrementos de aves infectadas possam transmitir o vírus – mas isto é uma notícia que se dá uma vez. Depois disso, cabe às autoridades sanitárias fazer campanhas nas escolas, acções de formação a agricultores e caçadores, pôr cartazes nos jardins e publicar anúncios nos jornais explicando os riscos e os cuidados a ter quando as crianças vão dar de comer aos patos.

Os media fazem o que podem e têm uma tradição de extrema generosidade nestes casos, cumprindo um papel de serviço público que raramente lhes é reconhecido (e que não é pago) mas não podem fazer o trabalho da Administração Pública, dos técnicos de saúde, das escolas de medicina ou de saúde pública ou dos centros de saúde. Resta-nos esperar que Correia de Campos não queira ficar na história como o ministro da Saúde que podia ter evitado uma catástrofe e não o fez. É que desta vez não se pode dizer que a gripe das aves não tenha dado bastante pré-aviso. Há anos que estamos a ser avisados.

Liberdades ameaçadas

por José Vítor Malheiros

Texto publicado no jornal Público a 21 de Fevereiro de 2006
Crónica 8/2006

Ninguém tem o direito a não ser criticado, a ver as suas preferências, opiniões ou crenças protegidas de ataques, sátiras ou sarcasmos.

"Esperamos que já tenha passado o tempo em que era necessário defender a 'liberdade de imprensa' como garantia contra os governos tirânicos ou corruptos.
Hoje já não são necessários argumentos para evitar que uma legislatura ou um Governo [...] se permitam ditar a um povo as suas opiniões ou decidir que doutrinas e que argumentos é que esse povo deve ser autorizado a ouvir."
John Stuart Mill, "On liberty", 1859

1. Hoje parece evidente a todos que a liberdade de expressão e as liberdades cívicas em geral estão sujeitas, nos países democráticos (já para não falar dos outros), a um ataque tão sério como aquele a que estiveram noutros séculos, com a agravante de hoje as forças que defendem a supressão dessas liberdades se encontrarem não apenas no topo de instituições como os Estados ou as Igrejas, mas constituírem a maioria em muitas das nossas sociedades democráticas.
A polémica dos cartoons de Maomé teve o pedagógico efeito de nos mostrar como a liberdade de expressão e de imprensa está longe de estar garantida mesmo nas nossas sociedades democráticas e como muitos dos nossos concidadãos aceitam que ela seja limitada por puro medo ou "para não ofender os outros".
De facto, a liberdade de expressão não pode ser apenas a liberdade de dizer aquilo que os outros esperam ou desejam de mim, nem aquilo que os outros querem ou estão dispostos a aceitar. A liberdade de expressão não é a liberdade de ser bem-comportado, mas precisamente o contrário: é a liberdade de fazer o que os outros não esperam e não desejam, de ser inconformista, inconveniente, irreverente, indesejado – e criticado por isso, naturalmente.

Ninguém tem o direito a não ser criticado, a ver os seus actos, discursos, preferências pessoais, opiniões políticas ou crenças religiosas protegidas de críticas, ataques, sátiras e sarcasmos. E esse direito não existe porque isso seria proibir toda a crítica. O direito à crítica tem de ser universal – e não significa de forma alguma limitar a liberdade do outro.

É evidente que deve haver limites à liberdade de expressão: quando ela se transforma na incitação à prática de crimes ou na acusação da prática de crimes, por exemplo. E para sancionar esses casos (e verificar se se trata de instâncias desse tipo) existem os tribunais.

A vergonhosa busca ao jornal "24 Horas" e a acusação aos seus jornalistas no caso do "envelope 9" não constitui senão outra faceta desta ofensiva abusiva dos poderes contra a liberdade de expressão.

2. Entre os mais graves ataques actuais das democracias contra as liberdades individuais conta-se os que a administração americana leva a cabo nas suas prisões contra aqueles que considera suspeitos de actividades terroristas. É esse o caso de Guantánamo (que a ONU quer ver encerrada) e de outras prisões clandestinas espalhadas pelo mundo, onde existem fortes razões para acreditar que é praticada a tortura. Uma dessas prisões de localização desconhecida, com o nome de código "Bright Light", cuja existência foi denunciada por um jornalista do "The New York Times", James Risen, é descrita por um elemento da CIA como "um sítio de onde não se regressa".

3. Na mesma linha e também pela mão da administração de George W. Bush, o programa de espionagem da National Security Agency, que permite escutar e escrutinar comunicações telefónicas ou por e-mail e as transacções bancárias electrónicas de todos os cidadãos americanos sem aprovação judicial prévia, está a levar a cabo aquilo que nem o Big Brother sonhou. Não se trata de vigiar apenas os inimigos ou os suspeitos, mas todos os cidadãos, em busca de tudo o que possa interessar o poder. O que Bush está a fazer é como mil Watergates em simultâneo, perante (por enquanto) a passividade do Congresso, do Supremo Tribunal e da maioria dos cidadãos americanos.

O sagrado e o profano

por José Vítor Malheiros

Texto publicado no jornal Público a 14 de Fevereiro de 2006
Crónica 7/2006

A riqueza das democracias liberais provém do seu pluralismo de valores. É da essência da nossa democracia que não tenhamos valores sagrados

Na polémica sobre os cartoons dinamarqueses, a liberdade de expressão e o respeito devido aos símbolos religiosos, há duas posições que merecem comentário.

1. Uma dessas posições é a daqueles que consideram a liberdade de expressão como um “princípio sagrado” das democracias, que nada pode pôr em causa. A expressão foi usada pelo presidente da Comissão Europeia, José Manuel Durão Barroso, na sua primeira declaração pública sobre a questão dos cartoons de Maomé.
“Sagrado” inclui-se bem na retórica dos regimes teocráticos que reagiram com mais violência à publicação dos cartoons, mas não é o adjectivo adequado para qualificar um valor central das democracias ocidentais.

É possível que Durão Barroso tenha querido contrapor um “valor sagrado” das democracias liberais ao “valor sagrado” da imagem de Maomé, para criar um paralelismo de duvidoso efeito, ou para mostrar de que forma levamos a peito esta questão, mas a expressão está longe de ser a mais pedagógica.

É inerente à expressão “sagrado” uma ideia de veneração e de perenidade que não se coaduna com os valores das democracias liberais. A diferença é particularmente importante num confronto ideológico com islamistas, para quem todos os verdadeiros valores relevam do sagrado.

De facto, se a liberdade de expressão fosse para nós um “valor sagrado”, isso significaria que, em caso de conflito, todos os outros valores lhe deveriam ser sacrificados. Como o filósofo Isaiah Berlin afirmava, o regime que aceitasse um tal “valor sagrado” (esse ou outro) engendraria uma monstruosidade do mesmo tipo da que engendraram todos os regimes que acreditaram que o caminho da salvação se encontrava num único valor indisputável. A riqueza das democracias liberais provém, precisamente, do seu pluralismo de valores, valores não só diversos mas muitas vezes contraditórios, sempre em confronto, e que em cada momento vamos articulando, através do debate e da negociação, aos objectivos da sociedade.

É da essência da nossa democracia que não tenhamos valores sagrados – o que não significa não levar a sério os nossos valores. Pelo contrário.

2. O outro ponto, nos antípodas, tem a ver com os comentários feitos sobre as limitações legais já existentes à liberdade de expressão na Europa e em Portugal (em particular no nosso Código Penal) e que têm sido utilizadas para advogar um regime de “maior responsabilidade” por parte dos criadores se não de verdadeira censura. O argumento na raiz destas posições é do género: “Se já há tantas limitações à liberdade de expressão na nossa lei, qual é o problema de acrescentar mais umas quantas se isso evita irritar os islamistas?”

Quem pensa assim (Freitas do Amaral parece incluir-se neste grupo) apresenta precisamente o carácter relativo dos valores das democracias para advogar a cedência em toda a linha aos integristas, relativizando a importância da liberdade de expressão. Mas há uma diferença: é que os valores que as democracias liberais tentam equilibrar são todos eles valores que a sociedade considera consensualmente nobres e bons. O confronto e a cedência entre valores de que fala Berlin não inclui a ideia de que valores essenciais da democracia sejam abandonados sempre que eles desagradem a um grupo terrorista.

3. Um dos efeitos menores do caso dos cartoons dinamarqueses foi a descoberta das limitações à liberdade de expressão em Portugal, consignadas no Código Penal de 1995, muitas das quais parecem abusivas. Será que todos os partidos estão de acordo com aquelas limitações? O assunto mereceria, por si, alguma discussão.

Maomé e Voltaire

por José Vítor Malheiros

Texto publicado no jornal Público a 7 de Fevereiro de 2006
Crónica 6/2006

A liberdade de expressão não é um prémio para quem tenha dado provas de responsabilidade: é um direito


1. Se alguma coisa tornou evidente o caso dos cartoons publicados pelo jornal dinamarquês Jyllands-Posten foi a reduzida visibilidade, margem de manobra e peso político dos chamados “muçulmanos moderados” não só nos países de maioria muçulmana, mas também nas diásporas dos países ocidentais.

Que muitos muçulmanos tenham ficado ofendidos com os cartoons compreende-se. Não só existe um interdito religioso sobre a representação de Maomé, como pelo menos um dos desenhos pode considerar-se difamante. O que é preocupante é a incapacidade mostrada pela esmagadora maioria dos muçulmanos que se manifestaram sobre esta questão para separar as águas entre:

a) as obrigações religiosas dos muçulmanos e as obrigações de conduta dos crentes de outras fés ou não crentes, que não estão obrigados ao interdito da não representação de Maomé

b) as obrigações religiosas dos crentes muçulmanos e as leis civis das democracias, que não podem instituir a proibição de retratar Maomé ou de satirizar esta ou outra figura religiosa

c) a acção do Estado e os actos de um grupo de cidadãos que exprimem as suas opiniões na imprensa, cujas posições não responsabilizam ninguém além deles próprios

d) e, finalmente, entre as responsabilidades do poder executivo e as prerrogativas do poder judicial, ao qual seria normal que as comunidades ofendidas se tivessem dirigido solicitando
reparações (por parte dos autores dos cartoons ou de quem os difundiu).

O que ficámos a saber foi que um número elevado de governantes, líderes religiosos, responsáveis políticos e órgãos de imprensa muçulmanos considera que os preceitos religiosos da sua religião devem ser impostos em todo o mundo e a todas as pessoas — mesmo àquelas que não professam a sua religião — com a força de uma lei universal e sancionados com penas de rigor medieval.

Que haja quem pense assim não espanta ninguém. O que é surpreendente é que os exemplos de moderação vindos do mundo islâmico se resumam à condenação da violência física, do apelo ao assassinato dos cartoonistas e do incêndio de embaixadas.

É evidente que isso é importante, mas a questão é que não há uma voz no mundo islâmico que seja capaz de condenar estes cartoons e de, simultaneamente, defender o seu direito a serem publicados. Estamos muito, muito longe de Voltaire.

2. Em virtude das reacções violentas no mundo muçulmano, não tem faltado quem, no Ocidente, tenha criticado a falta de “prudência” ou de “respeito” que os cartoonistas e jornais teriam demonstrado nesta área tão sensível, lembrando que a liberdade se deve sempre conjugar com responsabilidade. Estes comentários cheiram de longe a enxofre. Em democracia, a liberdade de expressão não é um prémio para quem tenha dado provas de responsabilidade: é um
direito básico de todos, mesmo dos irresponsáveis.

E a liberdade de imprensa não é um direito reservado aos jornais com bom gosto. Como se tratam os abusos? Nos tribunais, para onde seria normal que as comunidades muçulmanas tivessem arrastado o Jyllands-Posten e os seus cartoonistas.

3. Os líderes europeus que tentam comprar a pacificação árabe condenando a publicação dos cartoons prestam o pior serviço possível à democracia. O que se espera deles é que afirmem o direito que os cartoons têm a ser publicados, que expliquem como esse direito é fundamental para todas as liberdades (incluindo a religiosa) e que mostrem como a expressão de uma opinião é independente da acção do Estado e mesmo do sentimento de uma comunidade.

Que o Jyllands-Posten não seja inocente em toda esta polémica e que o primeiro-ministro dinamarquês, Anders Rasmussen, também não o seja (como parece não ser) é aqui secundário. Tal como aos muçulmanos, vale a pena explicar aos políticos europeus que a liberdade de imprensa não se deita para o lixo, quando acontece estar ao serviço de ideias que não nos agradam.

Razão irracional

por José Vítor Malheiros

Texto publicado no jornal Público a 31 de Janeiro de 2006
Crónica 5/2006

O nosso cérebro é uma máquina de encontrar analogias e de fazer catalogações. E isso é uma actividade que não se pode desligar.

O nosso cérebro é uma máquina tão eficaz a comparar dados, encontrar padrões e deduzir regras que consegue realizar sem esforço a tarefa de encontrar inteligência mesmo naquilo que a não tem.

Há provas evidentes disto à nossa volta, mas poucas são tão eficazes como ler os horóscopos que as revistas mais ou menos femininas nos fornecem.

A verdade é que não é possível ler certas frases sem que o nosso pensamento voe para uma situação real (passada, presente ou simplesmente possível) com alguma semelhança com a referida. Não é possível ler “Dedique uma parte do dia a tratar das questões domésticas que tem negligenciado” sem nos lembrarmos daquela reparação que já devíamos ter feito e para a qual ainda nem tivemos tempo de pedir os orçamentos. Ou ler “Dê um salto a um ginásio e goze uma boa massagem” sem pensarmos que, realmente, merecemos um bocadinho mais de atenção de nós próprios.

Isso acontece porque o nosso cérebro é uma máquina de encontrar semelhanças, analogias e de fazer catalogações. E isso é uma actividade automática, que não se pode desligar. Não se pode ler “Está a atravessar um momento em que é particularmente atraente para o sexo oposto” sem pensarmos naquela colega que ri de uma maneira tão fresca de todas as nossas piadas.

Os estudos científicos feitos sobre a astrologia dizem-nos que uma das razões para o seu êxito é o facto de recorrerem a lugares-comuns que são verdadeiros para qualquer pessoa (“Existe um conflito entre a sua vida profissional e a sua vida pessoal” ou “Você é uma pessoa prudente, mas às vezes gosta de arriscar” ou “Às vezes custa-lhe encontrar um equilíbrio entre os seu eu racional e o seu eu emocional”) e de no-los apresentarem como tendo sido feitos apenas para nós.

Quando um destes retratos genéricos é mostrado a alguém e se pergunta a essa pessoa se lhe parece que o retrato se aplica mais a si ou aos outros, ela dirá que se aplica especialmente bem a ela (é natural, todos somos um pouco egocêntricos). Mas existem outras razões para a fé na astrologia.

Também existem horóscopos, muitas vezes sob a forma de bons conselhos, que foram escritos propositadamente para se transformarem em profecias auto-realizadoras (“Hoje, vai apreciar tudo o que vir à sua volta. Goze a beleza da Natureza”). Alguém que acredite nos signos verificará que o seu horóscopo tem, de facto, uma espantosa clarividência, pois, consciente ou inconscientemente, irá fazer o possível para que ele se realize. Um autor de horóscopos profissional terá ainda o cuidado de escrever a uma sexta (mas não a uma terça) coisas como “Hoje vai sair para se divertir, mas coma e beba com moderação” ou “Não se preocupe com o que os outros pensam de si. Faça algo louco e arriscado”.

O que isto quer dizer é que, mesmo sem truques baixos, é impossível ler os signos sem... acreditar neles. Sem constatar que eles se aproximam espantosamente da nossa vida.

É impossível não encontrar paralelos entre o horóscopo e a nossa vida e é difícil acreditar que isso acontece por acaso. Para não acreditar nos signos é preciso um olhar céptico e o recurso a técnicas de validação (verificar que os outros signos que não o nosso “acertam” na nossa vida tantas vezes como o nosso) que estão afastadas da prática quotidiana da maior parte de nós. É natural que uma simples olhadela distraída ao horóscopo dê origem a uma crença na astrologia.
Da mesma forma, o nosso cérebro encontra relações e racionalidade noutros locais onde eles não existem: é assim fácil ver conspirações onde só existe má-vontade, estratégia onde só existe negligência e corrupção onde só existe desleixo.

O mesmo e outra coisa

por José Vítor Malheiros

Texto publicado no jornal Público a 24 de Janeiro de 2006
Crónica 4/2006

Se Cavaco é a economia, o rigor e a seriedade, e Soares a política e a paixão, Alegre é a cidadania e a procura de outra coisa.

A eleição de Cavaco Silva à primeira volta não pode considerar-se uma surpresa, anunciada como foi pelas sondagens e pela evidência disponível para todos os que quisessem ver.

O facto mais surpreendente destas eleições é outro, que as sondagens também já tinham anunciado, mas ninguém tinha levado demasiado a sério: o segundo lugar de Manuel Alegre, destacado de Mário Soares. Nas sondagens, a posição inflacionada de Alegre podia ser um ajuste de contas com o PS, sem a responsabilidade do voto, por parte de alguns eleitores. Mas não foi isso que aconteceu – o que prova o rigor crescente das sondagens e como elas devem ser levadas a sério.

A votação de Alegre é significativa não por aquilo que ela diz dele (não nos diz nada de novo, ao contrário, por exemplo, da votação em Jerónimo de Sousa) mas pelo que diz do eleitorado – e é significativa independentemente do que Alegre faça desses votos nos próximos tempos.

O milhão de eleitores que votou numa candidatura de esquerda sem apoio de nenhum partido evidencia que não só há vida política para além dos partidos mas que há uma esquerda democrática para além dos partidos e que uma parte da esquerda que sustenta habitualmente com o seu voto o aparelho e as clientelas socialistas o faz por falta de alternativa. Poderá dizer-se que as ideias (vagas) expressas na campanha por Soares eram ainda menos alinhadas e menos conservadoras que as ideias (igualmente vagas) de Alegre, cujo apelo ao movimento cívico dos cidadãos aparece sempre embrulhado numa mensagem patriótica de etiologia duvidosa. Mas a imagem romântica de Alegre cidadão, candidato de cidadãos, para uma república de cidadãos, excedeu as limitações do seu discurso. O facto é tanto mais significativo quanto Alegre não representa uma fractura populista antipartidos (como o eanismo) mas uma alternativa no seio de um partido. Se Cavaco é a economia, o rigor e a seriedade, e Soares a política e a paixão, Alegre é a cidadania e a procura de outra coisa.

É evidente que a procura dessa outra coisa (ou melhor: de outras “outras coisas”) também se manifesta nas candidaturas de Francisco Louçã ou de Jerónimo de Sousa, mas estas candidaturas aparecem do lado de fora do poder, onde essas lógicas são parte da própria alterdoxia. Com Alegre, essa procura ainda não é uma doxa e surge no seio de uma área que o “establishment” político julga suficientemente representada pelo Partido Socialista. Não está e o fenómeno não é novo, mas endémico - ele já tinha sido evidente com Pintasilgo, por exemplo.

2. Houve na noite das eleições atropelos entre os vários directos, como seria inevitável, por atabalhoamento ou cálculo. Mas aconteceu um que não podia ter acontecido: o de José Sócrates, interrompendo Manuel Alegre. Falando na ambígua qualidade de secretário-geral do PS e de primeiro-ministro (garantiu “bom relacionamento e colaboração institucional” com o novo PR), Sócrates obrigou as televisões a desviar as câmaras de Alegre para si (apesar das hesitações evidentes na dança das imagens).

O gesto foi grosseiro, acintoso, prepotente e indiciador do pior possível para o Partido Socialista.
Se Sócrates falava como primeiro-ministro (e é impossível não falar, dadas as circunstâncias) deveria dar espaço a todos os candidatos. Se falava como dirigente do PS mandaria a cortesia, o pragmatismo e o respeito pelo eleitorado que reconhecesse o militante do seu partido que alcançou o melhor resultado.

Posteriormente, o gabinete de Sócrates veio dizer que não teria sido por acinte que se teria sobreposto a Alegre mas por descuido.

Que a nossa única esperança seja a incompetência da equipa do primeiro-ministro revela a pouca ambição das nossas expectativas.

Por outro lado, que Soares não tenha referido Alegre é compreensível – formalmente tratava-se apenas do segundo votado - ainda que isso deixe a dúvida sobre se Soares terá percebido que foi o azedume que o perdeu.

Ética e lei

O comportamento dos homens públicos é um dos terrenos clássicos de discussão da ética

por José Vítor Malheiros

Texto publicado no jornal Público a 17 de Janeiro de 2006
Crónica 3/2006

Há alguns dias, em jeito de resposta à acusação de comportamento impróprio devida ao facto de ocupar a presidência de uma empresa que poderá ter beneficiado enquanto ministro e às vozes que sugeriam a sua demissão ou pediam a sua censura, o deputado socialista Joaquim Pina Moura decidiu responder que a única ética que reconhecia na República era a lei da República. E, não tendo ele cometido nenhum acto ilegal, não via qualquer razão para se demitir nem qualquer base para as críticas que lhe eram dirigidas.

O argumento considera que os princípios éticos da República estão todos plasmados na lei e não existem fora dela. Como a condenação da lei é algo que não se pode decretar “a priori”, apenas com base numa interpretação pessoal dos textos legais – e, pelo contrário, exige o devido processo –, decorre das declarações de Pina Moura que só desrespeita a ética republicana quem é condenado pelos tribunais. Inversamente, bastará não ser apanhado nas malhas da lei para viver como exige a ética. O raciocínio tem a dúbia virtude de transformar a ética em algo indistinguível daquilo a que em linguagem comum se chama “esperteza saloia”.

A lógica é maniqueísta e tem, para os suspeitos, a vantagem pragmática de reduzir a possibilidade de que algum acto venha a ser considerado não ético. É a aplicação da lógica hipergarantista à ética.

Mais: apaga de facto o julgamento ético, substituindo-o pelo julgamento legal. Deixa assim de haver falhas éticas, actos eticamente reprováveis ou de conformidade ética duvidosa para passar a haver apenas ilhas de infracções e crimes num mar de absolvições.

Esta posição é tanto mais chocante num deputado quanto a ética é eminentemente democrática (ao contrário da lei, que não o é por natureza), pois parte do desejo de procurar uma verdade mutável através do debate aberto na sociedade.

A declaração é, por outro lado, tanto mais ridícula quanto o comportamento dos homens públicos foi desde sempre um dos terrenos clássicos de discussão e de aplicação da ética.

E é tanto mais disparatada para um deputado quanto ela menoriza o julgamento dos cidadãos e o substitui pelos critérios do poder judicial – como se um fosse redutível ao outro.

De facto, não é a lei a ditar a escolha dos homens e mulheres que exercem o poder legislativo ou executivo mas a vontade popular. E este, entre outras coisas, vive do julgamento ético que continuamente fazemos dos dirigentes que escolhemos. Quanto mais não seja por esse facto, a ética não é redutível à lei.

Ao querer subtrair a sua actuação ao julgamento ético e ao pretender reconhecer apenas o poder judicial, Pina Moura quer recusar aos cidadãos o seu direito à discussão dos seus actos, à crítica e à censura. Seria aceitável se Pina Moura fosse apenas um gestor; é inaceitável num deputado.

Que a lei não fornece a única grelha de análise dos nossos actos, todos o sabemos. Os actos de um homem público estão, entre muitos outros, submetidos ao escrutínio da opinião pública (e da imprensa como expressão da liberdade dessa opinião), dos eleitores (que se manifestam nas eleições e não só) e dos próprios pares (no caso vertente, dos deputados da Assembleia da República). E um homem público é aquele que aceita a legitimidade desses julgamentos. Aparentemente, Pina Moura não aceita.

É evidente que o julgamento ético não pode ser algo vago, sujeito aos humores dos julgadores. Deve basear-se em critérios conhecidos, possuir formalidade, ter referências escritas e uma memória, de forma a garantir a equidade. Não é preciso que se transforme em lei para o fazer. Mas esse julgamento ético deve ser feito, num exercício contínuo, aberto e participado, justo mas exigente. Se a lei não se pode confundir com a ética, isso não significa que esta não aplique os seus julgamentos. Nos domínios da ética esses princípios estão plasmados em linhas de conduta, em códigos deontológicos, no julgamento dos pares, em normas de boas práticas, em constante discussão mas que não devem ser levadas menos a sério por isso. Cabe aos deputados que fazem as leis para os outros, zelar para que a ética não seja descurada nas suas bancadas.

Estagiários

por José Vítor Malheiros

Texto publicado no jornal Público a 10 de Janeiro de 2006
Crónica 2/2006
Há “estagiários” de jornalismo que cumprem três e quatro “estágios curriculares” não remunerados.
Em Portugal, saem do Ensino Superior todos os anos cerca de 1500 licenciados em Comunicação ou Jornalismo. Destes, um número significativo (metade? mais?) sonha ser jornalista e inicia os seus contactos com vista à sua entrada nesta profissão. O problema é que o número de postos de trabalho como jornalista tem diminuído nos últimos anos e as possibilidades de contratação que estes recém-licenciados encontram são mínimas.

Algumas (infelizmente poucas) das escolas de onde saem estes jovens exigem um “estágio curricular” antes de lhes dar o diploma. Este estágio é chamado “curricular” porque, em teoria, é parte integrante do currículo académico e tem como função fornecer aos estagiários uma formação em exercício, mergulhados no ambiente real de uma empresa, sob a dupla tutela da faculdade onde estudam e de um orientador da empresa. Estes estágios duram três meses, exigem uma candidatura do estudante, estão condicionados por um processo de selecção por parte da empresa e, em geral, não são remunerados ou apenas prevêem o pagamento de um subsídio de alimentação e/ou deslocação.

Em princípio, este estágio é uma parte da formação do ainda estudante e como tal deve ser encarado por formandos e formadores.

No final do estágio o formando deve realizar um relatório que serve a função de projecto de fim de curso. Só depois recebe o seu diploma. Se posteriormente o feliz jovem licenciado for contratado como jornalista, terá de realizar um outro estágio – o “estágio profissional”. Só depois será oficial do ofício, com direito à passagem da carteira profissional definitiva.
Mas os estagiários do título desta crónica são os outros – os “curriculares”.

Os “estágios curriculares” levantam várias questões. A principal reside no facto de que, na sua maioria, eles não são levados a sério nem pelas empresas anfitriãs nem pelas escolas que enviam os estudantes. O estágio é assim em grande parte desperdiçado (ainda que os estagiários o considerem enriquecedor e entusiasmante). Outro problema reside no facto de a designação de “estágio curricular” foi indevidamente apropriada por muitas empresas que a utilizam apenas como uma ténue cobertura legal para explorar gratuitamente a mão-de-obra de recém-licenciados que, frequentemente, até provêm de escolas que não exigem tal coisa.

A situação é tanto mais escandalosa quanto muitas empresas não só não formam, como não pagam e usam esses recursos baratos para produzir as suas publicações, oferecendo por vezes sucessivos “estágios curriculares” aos jovens candidatos a jornalistas que, perante a alternativa do desemprego, os aceitam. Soube recentemente de uma redacção onde havia 4 jornalistas profissionais e sete “estagiários”, sem salário, que asseguravam a produção de uma revista, sendo que os estagiários se encontravam a cumprir, nalguns casos, o terceiro ou quarto “estágio”. E é frequente surgirem no PÚBLICO candidatos com vários “estágios curriculares” não remunerados no seu CV.

Os autores deste escândalo são, em primeiro lugar, as empresas prevaricadoras, mas há responsabilidades da parte de outros agentes. Por parte das entidades oficiais, por exemplo, que realizam fiscalizações para avaliar outras situações de ordem laboral, mas onde os “estagiários” passam muitas vezes entre o crivo. Mas, acima de tudo, por parte das universidades, que deveriam levar mais a sério os estágios dos seus estudantes, acompanhando-os de facto e sendo mais exigentes com as empresas de acolhimento, com quem deveriam trabalhar, de facto, em parceria.

Não seria difícil, por outro lado, obrigar as empresas que pretendem acolher estagiários a uma certificação, que exigiria o cumprimento de certos requisitos, e publicar a lista de empresas assim credenciadas.

Votos

por José Vítor Malheiros

Texto publicado no jornal Público a 3 de Janeiro de 2006
Crónica 1/2006

Na expressão de votos há uma ideia de abnegação, mas os votos de cartão de Boas Festas são mais baratos.

O fim e início do ano são momentos propícios para a expressão de desejos. Eles aparecem nos cartões que mandamos aos amigos e nos votos que trocamos na rua e no emprego. “Um Bom Ano!”, “Desejo a V. Exa. e Excelentíssima família um excelente 2006”, etc.

Os votos são desejos que se exprimem mas foram antes disso apelos à divindade - e continuam a ser. Fazer votos é desejar mas é também prometer. Mais concretamente: é prometer algo em troca de uma contrapartida – castidade em troca de graça divina, perpétuo louvor a Deus em troca de um filho, boa vontade em troca de benesses para os nossos amigos.

Enviamos aos nossos amigos os nossos votos de bom ano porque eles são uma declaração de solidariedade – e porque nos sentimos bem quando nós próprios os recebemos – mas também porque são uma forma de conjurar os deuses e esconjurar os demónios. Fazemo-lo por esse hábito que não sabemos se é costume se superstição, mas que é certamente um pouco dos dois.

Não é só em relação aos outros que exprimimos desejos no início do ano: também o fazemos em relação a nós próprios. Só que o fazemos em geral em segredo, para não nos comprometer. O problema dos votos de Bom Ano é precisamente que neles não existe uma promessa nem um compromisso – na maioria dos casos há apenas uma fórmula; nos casos mais fervorosos, um pedido. Na expressão de votos há uma ideia de abnegação, até de sacrifício, mas os votos de cartão de Boas Festas são mais baratos.

Para uma cultura de pobreza e ignorância, sebastianista e religiosa como a portuguesa, os votos de Bom Ano revestem-se do pior significado possível: são a manifestação viva da fé messiânica. Para os portugueses, os votos de Bom Ano não são uma mera fórmula. São a voz do desespero e da única esperança, um grito irracional na salvação inesperada e imerecida, em qualquer coisa que não dê muito trabalho mas dê todos os frutos ou que nem sequer dê frutos mas nos isente de preocupações, como Cavaco Silva, o novo Quadro Comunitário de Apoio ou o Euromilhões.

Para os portugueses, praticamente isentos de contaminação calvinista, os desejos de Bom Ano que distribuímos não possuem nenhum compromisso de investimento ou de trabalho, apenas suplicam uma dádiva: pedem que a prosperidade nos caia em cima da cabeça.

Isso não quer dizer que os nossos votos não possam mudar a realidade – isto mesmo sem recorrer à explicação “deus ex machina” de Deus. O filósofo francês Alain dizia que não é o amor que mantém os casamentos, mas sim a boa educação (“politesse”) e o mesmo se pode dizer de muitas outras relações – com maioria de razão. Os votos de Bom Ano são úteis porque existe uma probabilidade não nula de que se possam transformar em profecias auto-realizadoras. Pode ser porque isso aviva a centelha divina que nos ilumina ou apenas porque a propaganda funciona, mas todos sentimos vontade de ser melhores quando ouvimos “Paz na Terra aos homens de boa vontade”. Porque não haverá isso de funcionar para “Espero que 2006 lhe traga a si e a todos os seus toda a felicidade que desejam”?

São esses os meus votos: que consigamos fazer de 2006 algo melhor do que fizemos em 2005.

A cor dá-se à luz

Texto escrito para o catálogo de Jorge Rodrigues, publicado pela Galeria Filomena Soares, sob a coordenação de João Pinharanda

1. Experimente-se definir luz. O desafio não nos permite chegar muito longe. Podemos tentar definir a luz a partir do conceito de visão, mas depressa concluímos que não é possível definir a segunda sem recorrermos de novo à primeira e encontramo-nos encerrados numa tautologia pouco produtiva.

A própria ciência define luz como a radiação electromagnética que é detectada pelo olho humano. A definição diz muito e pouco. A luz é um fenómeno físico, uma torrente de fotões, uma onda de partículas definível em termos objectivos de radiação, passível de ser medida por instrumentos e até divisível em categorias segundo os comprimentos de onda e as frequências, mas esta definição não dispensa o olho humano. No fundo, estamos a dizer que luz é aquilo que percebemos como luz e caímos de novo na tautologia.

A luz está no princípio de todas as suas definições, como no primeiro dia do Génesis.

Aquilo a que chamamos luz é a radiação electromagnética que vai dos 400 nanómetros de comprimento de onda (luz violeta) aos 700 nanómetros (luz vermelha) - sendo que um nanómetro é um milionésimo de milímetro – mas o aparente rigor destes números é falso: a luz não tem limites bem definidos, porque a gama de luz visível varia de pessoa para pessoa. Aquilo que para uma pessoa já é luz para outra é ainda escuridão – e não estamos aqui a falar da intensidade da luz mas da sua posição no espectro electromagnético, a que podemos chamar a sua cor ou o seu sabor. A mesma coisa se passa com o som, pois enquanto uma pessoa ouve distintamente o silvo penetrante de um apito usado para chamar os cães, outra apenas consegue ouvir o silêncio.

Os humanos também se conseguem aperceber da "luz" que está fora dos limites do visível: a nossa pele sente sob a forma de calor a radiação para lá do vermelho, a que chamamos impropriamente "luz" infravermelha. E os nossos genes sofrem constantes mutações causadas pela "luz" ultravioleta – que terá sido um dos principais instrumentos das mudanças evolutivas dos seres vivos.

Não é só a experiência da luz que é humana e intransmissível. É a sua própria natureza que é humana. Sem humanos haveria radiação, mas não luz. A luz não é o fotão mas a percepção do fotão. Só quando um fotão encontra uma retina e um córtex visual se transforma em luz.

Se não houver ninguém para ouvir o som da árvore que cai na floresta, ela também não será banhada por qualquer luz.

A luz é um axioma e está antes da definição, mas só está depois da percepção.

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2. Por diferentes que sejam os dois fenómenos, a luz e o som sempre andaram de mãos dadas. Newton encontrou sete cores no espectro da luz solar (introduzindo entre o azul e o violeta um índigo que de outra forma poderia não ter entrado na lista) para forçar a analogia com as sete notas da escala musical. E sabemos que há telas que vibram de cor.

Ao contrário dos sons que nunca se misturam, por muito que se façam coincidir, e cujos elementos constituintes são sempre reconhecíveis para o ouvido treinado, a luz (as luzes) têm tendência para a unidade, para a fusão, como se tivessem horror à separação. Se apontarmos o foco de três projectores de cores para uma parede, o resultado é indistinguível daquele que seria causado por um único foco da cor resultante. Mas um acorde de três notas nunca será confundido com uma única nota.

Enquanto a música é a arte da fusão, a pintura sempre brincou com a análise da luz e da cor.

Pintar a luz, porém, é uma tarefa tanto mais impossível quanto a luz, estritamente falando, não tem cor – apenas permite ver as cores. Não é só a luz branca que não tem cor: a luz vermelha também não é vermelha e a azul não é azul. Elas apenas nos permitem ver o vermelho e o azul. A luz é aquilo que permite ver, um meio, um caminho, um meio de transporte de uma dada informação. Para ver a luz e pintá-la, teríamos de a iluminar. E com que é que se iluminaria a luz? Tudo o que conhecemos da luz são as cores, que são as suas sombras da caverna platónica.

A luz visível não, é paradoxalmente, aquela que nós vemos, mas a que nos deixa ver. A luz é apenas aquilo que nos deixa ver as cores. Ou as inventa.

É que o paradoxo da luz prolonga-se pela cor. As cores que vemos nas coisas que nos rodeiam não são as suas cores intrínsecas, mas as cores que elas reflectem, as cores que rejeitam. Uma parede vermelha absorve todas as outras cores do espectro e atira-nos o vermelho aos olhos. No fundo, a parede "é" tudo menos vermelha. E quando não há luz, a parede não "é" vermelha. Não é que o vermelho lá esteja e nós sejamos incapazes de o ver no escuro. No escuro, a cor não está, ainda que estivéssemos lá para a ver. Um jogo de essência e aparências. Quando abrimos a cortina só um bocadinho para ver se a cor lá está vê-mo-la aparecer, mas ela nasceu da janela e não da parede. As fotografias a cores só existem depois de saírem da câmara escura. A cor dá-se à luz.

Também a cor é humana. Mais humana ainda do que a luz pois os receptores de cor que temos na retina não existem sequer na maioria dos mamíferos. Mais humana ainda do que a luz, porque as variedades da sua percepção são imensas. Há daltonismos de todas as cores e há cores cujo conceito nem sequer existe na cabeça de certas pessoas.

A textura da luz não é mais que a cor do ar ou de outro meio que ela atravesse. Por isso o céu é o lugar da luz na pintura e na teologia. A luz nunca está, passa. Como o tempo. Ou o som. A luz (como a electricidade) é uma forma de energia que não se consegue armazenar nessa forma. A luz que sai da lâmpada quando o interruptor deixa passar a electricidade esteve guardada na água parada das barragens

A luz é movimento por definição – o mais rápido movimento que se conhece. Um movimento indefinível e infinito, tão rápido que ninguém a vê mover, tão rápido que ela parece omnipresente. Com sorte, às vezes, capturamo-la furtivamente, numa aura ou numa aurora, mas a luz não é mais clara à luz da ciência que à luz da arte.

José Vítor Malheiros

Ainda os exames

por José Vítor Malheiros

Texto publicado no jornal Público a 20 de Dezembro de 2005
Crónica 39/2005

Não é com mais exames que se formam melhores cidadãos: é com melhor ensino

Um leitor entusiasta entendeu concluir da minha crónica anterior que eu defenderia o fim de todos os exames e até que deixasse de haver credenciação para os médicos e para outros profissionais. A análise leva longe de mais as minhas palavras. Não defendo nem defendi o fim de todos os exames. Penso que há muitos exames indispensáveis, e que há outros que não o são. Mas não acredito que os exames sejam uma panaceia para o ensino nem que sejam “o melhor truque” para convencer os alunos a aprender ou o melhor meio para os obrigar. E considero que “estudar para o exame” é das noções mais perversas que o sistema escolar produz.

O tema da crónica, como se dizia nas primeiras linhas, era o exame de português de saída do ensino secundário para os estudantes para quem a cadeira não faz parte das disciplinas nucleares. Não estava em causa nem em discussão outra coisa e vale a pena discutir o que está em discussão.

Para ser mais claro: discutia-se se os estudantes que vão para engenharia devem ter, à saída do ensino secundário, um exame de português (a existência da disciplina não estava em causa) e não se os candidatos a filologia românica devem ter, à entrada da Universidade, um exame de português.

Defendo que não é criando um exame de português para todos os cidadãos que se garante o seu domínio da língua, como não é criando um exame de inovação que se garante a inovação, como não é criando um exame de cultura geral que se aumenta a cultura geral. Infelizmente. Caso contrário seria fácil mudar a face do país propondo um exame de Desenvolvimento e Bem-estar no final do ensino secundário. E exames de Condução Prudente, de Comportamento Cívico, de Alimentação Saudável, de Desenvolvimento Sustentável, de Solidariedade, etc. Isto não quer dizer que essas matérias não possam ser ensinadas – podem... mas só até certo ponto. Se o que se pretende é transmitir conhecimentos de cariz técnico sobre uma dada área e medir a sua aquisição, o exame pode ser um meio. Mas se se pretende fornecer competências que se traduzam numa atitude cultural diferente, é evidente que um exame não é o melhor meio de garantir essas competências nem essa atitude – como a própria existência de uma disciplina pode não o ser!

Há matérias que ganham em ser disseminadas por toda a prática escolar - e considero que o português é uma delas, porque está de facto em todas as matérias. O português deve fazer parte, não de forma vaga mas formalmente, de todo o ensino (como o Civismo, ou o Desenvolvimento Sustentável). E isto para além de se exigir, para quem se dedica ao estudo técnico da língua ou da literatura, as respectivas disciplinas específicas.

De uma forma geral, as questões são diferentes (quer quanto à função quer quanto à eficácia dos exames) quando se trata de disciplinas nucleares de uma formação técnica ou de formação para a cidadania. Não é com mais exames que se formam melhores cidadãos: é com melhor ensino. O que significa que se exige uma escola que seja toda ela motivadora, exigente e formadora.

Participar num jornal escolar, na concepção de um site na Internet, na organização de colóquios ou num clube de rádio pode ser muito mais formador (em termos de português!) para um estudante que pretende dedicar-se a uma área científica do que fazer um exame de Português. Porque as primeiras actividades podem ser entusiasmantes e a segunda ser sentida como uma perda de tempo, desprovida de sentido.

Há competências de cariz genérico que devem estar em toda a prática escolar e defender que estejam apenas numa disciplina fornece muitas vezes o álibi para que não estejam em lado nenhum.

Os exames podem constituir uma forma de avaliar o sistema de ensino, a qualidade de uma escola ou o ensino de uma disciplina (como tem defendido Guilherme Valente, que também reagiu ao meu texto da semana passada) mas para isso não é necessário que todos os alunos os façam. Além de que, para cumprir esta função, tem mais sentido que os exames sejam feitos à entrada da Universidade por aqueles para quem a disciplina é nuclear que à saída do ensino secundário por aqueles para quem a disciplina tem um interesse residual.

É evidente que os exames são fáceis de fazer e até de melhorar, mas melhorar o ensino de forma substantiva é um combate mais importante.